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阅读报告:教会历史 下册  冈萨雷斯著 1-7


第一章    改革的呼声

荒淫腐朽令交托给神职人员的灵魂蒙受巨大损害,因为我们得知,绝大多数神职人员与他们的情妇公开娇居。如果我们用法律主持公道,惩处他们,他们就会起而反抗,引起公愤。他们极其藐视我们的法律,甚至自己武装起来,对抗我们的法律.——卡斯蒂利亚的伊莎贝拉,15001220

随着十五个世纪成为过去,教会显然需要彻底改革,许多人也渴望这样的改革。教廷的衰弱和腐败众所周知。教廷在迁到阿维尼翁之后就成为服务于法国利益的工具,西方教会大分裂导致同时有两位、甚至三位教宗,这进一步削弱了教廷,西欧也因效忠于不同教宗而产生分裂。凭借战争、阴谋、贿赂和各种不法行为,这些教宗试图复兴、甚至超越古罗马的荣耀。结果,当大多数人仍相信罗马教宗拥有至高无上权威的时候,许多人却突然发现,他们难以调和自己对教宗制度的忠诚与对教宗本人的不信任之间的矛盾。大公会议的召开作为一种改革教会与结束教会分裂的方法,可以解决教会分裂的问题,但却不能带来教会急需的改革。大公会议运动在推动教会急需的改革方面也惨遭失败。原因之一是参加大公会议的一些主教本人即是当时腐败行径的获益者。因此,当满怀希望的大公会议派改革者颁发针对擅离职守、身兼数职和买卖圣职(买卖教职)的咒逐令和教令时,参加大公会议的许多主教都犯有这些罪,他们并不愿意改正。第五次拉特兰大公会议便是这样的征兆;它由教宗尤利乌斯二世召开,原本希望改革教会,但实际上只是教宗本人试图重获教廷正在失去的政治权力的一个工具。第五次拉特兰大公会议于 1512年召开,直到1517年闭会为止,几乎没有取得任何成效:在法国人试图限制教宗权力时,它再次肯定了教宗的权威,坚持了主教和其他高级教士的权力与地位,颁布了一项有效期三年的征收重税的教令―实际上是在为一场新的宗教战争筹款。值得注意的是,第五次拉特兰大公会议于15173月闭会,就在几个月之后,新教改革爆发了。然而,不只是教会的道德生活需要改革。一些思想更深邃的基督徒越来越相信,教会的教义同样偏离了正路。

君士坦丁堡在五十年前陷落,这令东方学者纷纷涌进了西欧,尤其是意大利,他们的观点不同于西方学者的普遍观点。东方学者带来了各种著作的抄本,这令西方学者注意到在反复抄写古代文本过程中所出现的许多改动和补充。此外,东方学者还带来新的哲学观。越来越多的西方学者开始掌握希腊文,他们现在可以对比希腊文新约与通用的拉丁文武加大译本。这样一群学者所带来的信念是必须回归基督教信仰的源头,这会导致一场对现行教义与习俗的改革。

此外,还有普通群众所表达的不满,他们已经在之前一些具有末世意义的运动中发泄过他们的不满,如汉斯・博姆所领导的运动。在过去几十年中,群众的经济状况非但没有改善,反而还在持续恶化。尤其是农民,地主对他们的剥削越来越严重。相反,高级教士的炫耀、他们作为地主所拥有的权力和他们对与日俱增的不公的支持,被许多人视为对穷人的背叛,并最终被看作是敌基督者控制了教会的标志。骚动与不满在群众中滋生,对新秩序的呼唤中爆发出来。

实际上,1516世纪是西欧大部分文字的形成期。几百年 前就开始形成的国家主义通过这些文字得以表达,并很快就在已经取得政治统一和仍饱受封建分裂与外国统治摧残的国家中成为人们的头等大事。在一些地区,不断增长的君主的权力、在一个知识混乱的年代所出现的不同观点与思想以及对教会实际生活的失望,共同导致了宗教裁判所权力的增长及其活动的猖撅。在中世纪,像法官一样的主教已经并不罕见,他们审查自己所牧养的基督徒的神学观点,试图纠正他们眼中的异端,严惩支持这些观点的教师和领袖。宗教裁判所的权力和活动在巧世纪达到一个新高度,尤其是在西班牙。宗教裁判所通常由教宗支配,它在中世纪晚期几乎成为服务教宗政策的工具,教宗现在将它的支配权交给费迪南德和伊莎贝拉。多米尼克修会的修士托马斯・德・托克马达 (Toms de Torquemada)被任命为卡斯蒂利亚的宗教裁判所所长,他以对正统信仰坚定不移的爱和积极迫害他眼中的异端而闻名于世。受他迫害的人主要是被强迫归信基督教的犹太人。宗教裁判所被用来谋求政治目的、个人财富与公报私仇,这一切月与宗教裁判所的酷刑一样众所周知,长久以来人们留下的记忆是,宗教裁判所是说明宗教极端主义和蒙味主义所造成危险与恶果的最佳例子。

我们必须理解宗教裁判所出现的背景,包括其他一些正在改变西欧世界观与正在营造充满希望与未知氛围的重大事件,但是,这并不是在为宗教裁判所寻找借口。西方地平线另一端的新大陆正在被发现。到远东旅行越来越普遍。日月星辰围着扁平的地球旋转,这种观念已经成为过去。医学、数学和物理学都取得长足的进步。印刷术的问世恰逢其时,各地的学者可以借此轻易获得所有这些成果。旧世界正在消逝,新世界即将诞生。新时代必然会影响教会,就如新时代的人正在出现,新时代的基督徒也将必然出现。

在如此动荡的年代,许多敬虔的基督徒深刻省察了自己的灵魂,这最终令他们得出了自己都意想不到的结论和观点。但是,其他一些基督徒同样真诚与敬虔,却得出了截然相反的结论。这导致的分歧与冲突成为那个时代的标志,那时代就是我们今天所说的16世纪的宗教改革。如果在过去几百年中有违背基督教最初教导的习俗被引人了基督教,那么这样的推测似乎合情合理:回归基督教信仰的源头―圣经和古代教父―会消除这些习俗。

伊拉斯漠出生在荷兰,在熙熙攘攘的商业环境中长大,他的观点反映出资产阶级所共有的价值观:宽容、温和与坚定等。他学过一些经院神学,将精力投人正在重燃人们兴趣的古典文学。他发表了《基督精兵手册》 (Handbook of the Christian Soldier),他想用军人的比喻详细阐述了他心目中的基督徒生活和“基督的精兵”应具有的才略。

年轻的伊拉斯漠曾在共同生活弟兄会的监督下学习,他们的“现代灵修”对他产生了深远的影响。现在,他将人文主义精神与“现代灵修”相结合,将基督教描述成一种正派、节制与平衡的生活。在他看来,耶稣的诫命类似于斯多葛主义和柏拉图主义的最好训导:它们的目的是让理性主宰欲望。这可以通过适当的禁欲训练来实现,但它一定要与修道主义不同。修士从世俗的共同生活中隐退,而真正的“基督的精兵”在俗世中为日常实际生活进行操练。他将人文主义精神与“现代灵修”相结合,将基督教描述成一种正派、节制与平衡的生活。在他看来,耶稣的诫命类似于斯多葛主义和柏拉图主义的最好训导:它们的目的是让理性主宰欲望。这可以通过适当的禁欲训练来实现,但它一定要与修道主义不同。修士从世俗的共同生活中隐退,而真正的“基督的精兵”在俗世中为日常实际生活进行操练。伊拉斯漠认为,绝对顺服比教义更重要。他当然相信教义的重要性,也信奉基督教一些传统的正统教义,如道成肉身和三位一体。但是,他坚持认为,公义比正统教义更重要,他经常抨击那些一面探讨深奥的神学问题,一面却过着可耻生活的托钵修士。他相信,基督徒的战争是内在的。虽然像圣礼这样的外在工具很重要,不应当抛弃,但它们的价值在于它们的内在意义和传递给信徒内心的信息。就如伊拉斯漠对洗礼的看法:“如果我们里面是污秽的,在外面洒上圣水又有什么好处?伊拉斯漠希望改革教会的习俗,操练道德与节制的生活,通过学习和默想塑造内在的灵命,建立一个鼓励这些方面的教会。虽然出身卑贱,但他最终赢得全欧洲与他有同样愿望的学者的钦佩,并成为他们的代言人。在他的众多仰慕者中,许多是贵族,甚至是君主。他的追随者是欧洲一些最强大宫廷的大臣和顾问。他所倡导的改革似乎一触即发。后来,新教改革爆发了。人们情绪高昂,保持宽容与克制越来越难。这不再是改革教会的习俗,也不再是阐明某些可能已经偏离正统的基督教神学,而是彻底改变基督教一些传统的基本前提。然而,历经数百年之后,冷静下来的新教徒和天主教徒都承认,伊拉斯漠是一位伟大的思想家,他有一颗伟大的心灵,他们都从他学到了一些东西。

第二章 马丁・路德:通往宗教改革的朝圣之旅

许多人将基督教信仰视为简单容易的事,甚至将它算作一种美德。这是因为他们并没有真正体验过它,也没有尝试过它的巨大力量。——马丁・路德

在基督教的整个历史上,很少有人像马丁・路德那样饱受争议。现在,很少再有人怀疑路德的真诚,许多天主教历史学家肯定他的抗议完全是合理的,他对教义许多要点的看法是正确的。另一方面,很少再有新教历史学家认为:路德是几乎凭借一己之力成功改革了基督教的大英雄,他的罪和错误小到微不足道。他的信仰非常敬虔,成为一股在他内心燃烧的激情,令他的信20 仰表达看起来似乎显得粗鲁。对他来说,他的信仰与他对上帝的顺服是最重要的。他一旦相信自己的某个行动是上帝的旨意,就会顺服到底。 他显然不是那种瞻前顾后的基督徒。

路德于1483年生于德国的艾斯勒本(Eislehen)。他的父亲出身农民,做过矿工,后来成为矿主。路德的童年并不幸福。他的父母极其严厉,多年之后他还会痛苦地讲起曾遭受的惩罚。他一生都深受抑郁与焦虑的折磨,一些学者提出,这是他严苛的童年生活所导致的。15057月,不满二十二岁的路德进人了爱尔福特(Erfurt)的奥古斯丁修道院。对自己得救的关注最终令路德走进了修道院。得救与被定罪是他那个时代的重大主题;今生只是来生的预备和试炼。见习期间让路德相信,他做出了一个明智的决定,因为他感到快乐,得到与上帝同在的平安。他的修道院院长很快就看出他非凡的才能,并决定让他成为神父。

他不断惩罚自己的身体,因为这是修道主义的伟大教师所教导的。他尽可能多地认罪。但是,这些并没有减轻他对被定罪的恐惧。如果必须依靠认罪来赎罪,那么就永远存在这样一种令人恐惧的可能性:他可能忘记一些罪,从而失去他所竭力追求的奖赏。因此,他会花上数个小时去列举与反省他的全部思想和行为,然而,他越是这样去做,就越能在思想和行为中找出更多的罪。有时,就在他离开忏悔室的那一刻,他会立即意识到,他还有一些没有忏悔的罪。他开始变得焦虑,甚至绝望,因为罪显然不只是人们可以意识到的行为或思想。罪是一种状态,一种存在方式,远非我们可以向神父忏悔的一桩桩具体的罪行。因此,本该减轻路德罪恶感的补赎礼,实际上却加重了他的罪恶感,这令他绝望。

路德曾有一段时间着迷于神秘主义,就像他曾着迷于修道主义。也许,他可以在神秘主义那里找到得救之路。但是,这条路很快又成为一条死胡同。神秘主义者断言,我们只需要爱上帝,其他一切都会因着爱上帝接踵而至。对于路德来说,这是解放的信息,因为他不必再继续私下数算他所有的罪,他曾竭力认罪,但是,他得到的回报只有失败和绝望。然而,他很快就发现,爱上帝并不是件容易的事。如果这位上帝好像是曾经将他打到流血的父亲和老师,他怎能去爱这样一位上帝?最终,路德得出一个可怕的结论:他对上帝的感情并不是爱,而是恨!这种困境令人无法摆脱。为了得救,我们必须认罪;但是路德已经发现,尽管拼尽全力,他的罪也忏悔不尽。如果像神秘主义者所说,爱上帝就已足够,那么,这对他不会有多大帮助,因为路德不得不承认,他难以爱这位数算他所有行为的公义的上帝。1512年,他完成了包括圣经在内的学习获得了神学博士学位。路德去新建的维滕堡大学(University of Wittenberg)教授圣经。1513年,他开始讲授《诗篇》。他多年在教会的节期中背诵《诗篇》,因这些节期围绕着基督生命中重要的事件,所以他以基督为中心来解释《诗篇》。虽然他在基督的苦难中得到了安慰,但这并不足以治愈他的痛苦和绝望。1515年,路德开始讲授《罗马书》,他可能就在这时有了重大发现。他在《罗马书》l章找到了解决他的难题的答案。这个答案得之不易,并不像某天翻开圣经,读到“义人必因信得生”那么简单。正如他自己所说,在经历了漫长斗争和极度痛苦之后才有了这个重大的发现,因为《罗马书》1:17说:“上帝的义正在这福音上显明出来。”根据这节经文,福音启示出上帝的义―上帝的公义。但是路德发现,正是上帝的公义让他难以忍受。这样的信息怎么会是福音,是好消息?对于路德来说,福音应当是上帝并不公义,即上帝不会审判罪人。但在《罗马书》1: 17, 福音与上帝的公义不可分割地联系在一起。路德讨厌“上帝的义”这段经文,他日思夜想,希望弄明白“上帝的义正在这福音上显明出来”与“义人必因信得生”之间的关系:经文先说“上帝的义正在这福音上显明出来”,然后断言“义人必因信得生”。

答案令人惊讶。路德得出的结论与他以前一直被教导的不同,“上帝的义”并不是指惩罚罪人,而是指义人的“公义”或“义”并不是他们自己的,而是上帝的。“上帝的义”被赐予凭借信心生活的人。上帝之所以将义赐给他们,只是因为上帝愿意这样做,而不是因为他们是义人,满足了上帝对义的要求。因此,路德的“因信称义”的教义并不是指,上帝对我们的要求是信心,仿佛这是我们必须做的或完成的,然后上帝奖赏给我们的东西。相反,信心和称义都是上帝的作为,都是上帝白白赐给罪人的礼物。由于这个发现,路德告诉我们:“我觉得,我已经重生,天堂之门已被打开。整部圣经有了新的意义。从此以后,‘上帝的义’不再令我满腔愤恨,而是因一种伟大的爱而变成一种无以言表的甜美。”

路德通过温和的劝导说服了他在维滕堡大学的大多数同事。当他确信必须对传统教义提出质疑时,他撰写了用于学术辩沦的《九十七条论纲》(Ninety-Seven Theses)。《九十七条论纲》是用当时的学术语言拉丁文写成的,他在其中批评了经院神学的一些重要原则。他显然期待《九十七条论纲》的发表和辩论会引起轰动,让他可以透露他的重大发现。但是结果令他很吃惊,《九十七条论纲》和对它们的辩论在维滕堡大学之外儿乎没有引起人们的兴趣。后来,出人意料的事情发生了。路德用拉丁文又撰写了一组论纲,他完全没有想到它会比先前的《九十七条论纲》更有影响。有人将它翻译成德文,并以廉价的普及版予以传播。结果引起了轰动,最终其所带来的影响波及所有的基督教国家。整修罗马天主教现在引以为豪的圣彼得大教堂,是促成新教改革的间接原因之一。在德国销售赎罪券不择手段,只要有助于赎罪券的销售就愿意编造任何谎言。这样的鼓吹令许多知识分子义愤填膺,鼓吹者正在曲解教会的教义。人们对当时盛行的无知与迷信感到悲哀,视为教会极度腐败。就在这时,路德将他著名的《九十五条论纲》钉在维滕堡教堂的大门上。这个《九十五条论纲》是用拉丁文写成的,与他之前对《九十七条论纲》的期待不同,他并没有指望《九十五条论纲》会引起多大的宗教轰动。当路德具体地批评赎罪券的销售时,他损害到利奥十世和霍亨索伦家族的阴谋和计划。虽然路德对销售赎罪券的批评相对温和,但他不仅质疑了赎罪券的功效,还揭露了赎罪券的本质:剥削。阿尔伯特将《九十五条论纲》和说明信送到罗马,要求教宗利奥十世出面干涉。神圣罗马帝国皇帝马克西米连一世(Maximilian I)被这位如暴发户般自命不凡的修士的鲁莽无礼激怒了,他也要求利奥十世让路德闭嘴。与此同时,路德发表了一份对《九十五条论纲》的详细解释,阐明了他在那些非常简短的命题中所要表达的意思,但是,他更犀利地批评了赎罪券,并详细阐述了他的一些抗议所基于的神学观点。路德冒着生命危险来到了海德堡,因为有人希望将他定为异端,并作为异端烧死。但是,他惊讶地发现,奥古斯丁修会的许多同道支持他的教义,一些更年轻的同道甚至热衷于他的教义。最终,路德得以回到维滕堡,得到了他的修会和他为自己的事业所赢得之人的支持与鼓励。维滕堡大学有许多教授支持路德,并告诉当时的选帝侯智者,路德并不是异端。当路德与艾克最终交锋时,路德的圣经知识显然更胜一筹。但是,艾克却最终赢得了论战,因为他已经证明了他最初想要证明的东西:路德是异端,他支持胡斯的教导。除了赞同路德的神学观点的人之外,还有许多人文主义者和德国的民族主义者也支持路德。人文主义者看到,他们所倡导的改革与路德的抗议有许多相同之处。德国的民族主义者认为,路德说出了德国人对罗马剥削德国人民所怀有的愤怒。在通谕《求主兴起》(Exsurge Domine)中,利奥十世宣称,一只野猪闯人了主的葡萄园,他下令焚毁马丁・路德的全部著作;他给这位反叛的托钵修士六十天时间屈服于罗马当局,否则就将他革除教籍,并逐出教会。当路德最终得到《求主兴起》通谕时,他当众将它烧掉,还一同烧掉了其他一些书籍,宣称它们在为“教宗的教义”辩护。路德与利奥十世最终决裂,无法弥合。对于路德来说,这是一个艰难的时刻,并不是因为他惧怕皇权,而是因为他惧怕上帝。胆敢反对整个教会和由上帝所授权的皇帝是可怕的行为。他最后说,他在自己的著作中只是批评了某些人和教义的某些要点,这些是他与他的对手们所辩论的内容。他或许会承认一些话说得过于苛刻。但是,他不会否定它们符合真理,除非有人能说服他,他的确是错了。路德并没有采用神学辩论的传统语言拉丁语来回答,而是用德语回答了这个问题:“我的良心是上帝之道的囚徒。我不能,也不会放弃,因为违背良心既不正确,也不安全。求上帝帮助我。阿们。” 当路德焚烧教宗利奥十世的通谕时,他已经向罗马发起了挑战。现在,他又在沃尔姆斯帝国会议上再次向神圣罗马帝国发起挑战。因此,他有充足的理由祈祷:“求上帝帮助我!

第三章  未知的十年

路德现在将被视为已被定罪的异端。从415日起,他还有二十一天。在这段时间之后,任何人都不应当再保护他。他的追随者也将被定罪,他的著作将从人类记忆中被抹去。—-沃尔姆斯法令

路德通过焚烧教宗利奥十世的通谕已经向教宗的权威发起了挑战。在沃尔姆斯帝国会议上,他拒绝放弃自己的观点,以此挑战了神圣罗马帝国皇帝查理五世的权威。查理五世绝不允许一位反叛的托钵修士挑战他的权威,因此,他准备对路德采取行动,尽管智者排特烈已经为这位改教家拿到了一张安全通行证。但是,帝国会议中一些势力强大的议员反对查理五世对路德采取行动,他被迫与他们谈判。当沃尔姆斯帝国会议最终勉强满足了查理五世的心愿,颁布了我们在本章开头所引用的法令时,路德却不见了踪影。许多人以为路德死了,还有传言称,他已被利奥十世或查理五世下令杀害。藏在瓦特堡的路德留起了胡子、他告诉自己最亲密的一些朋友,不要为他担心,他在潜心写作。他这段时期最重要的工作是将圣经翻译成德文。在路德逃亡期间,他在维滕堡的同道继续他的改革工作。但是,维滕堡正在进行的改革有些过激,他很快对此提出质疑。路德最终认为,目前福音本身正受到威胁,他必须回到维滕堡。他回到维滕堡并不指望他的保护,而是上帝的保护。15221523年,在弗朗茨・冯・济金根(Franz von Sickingeri)的领导下41 爆发了两次骑士起义。骑士的地位始终在下降,没有土地的贫穷骑士民族主义情绪高涨。许多骑士将他们的恶运归罪于罗马,他们将路德视为德意志民族的战士。一些像乌尔里希・冯・胡腾(Ulrich von Hutten)这样的骑士相信,路德的宗教教导符合真理,但是,他太懦弱了。当他们最终爆发起义时,他们声称是在保护宗教改革,尽管路德并没有煽动他们起义。1524年和1525年的农民起义规模最大,所造成的灾难也最严重。导致这两场起义特别有害的因素之一,是它们有了宗教色彩,因为许多农民相信,宗教改革者的教导支持他们的经济要求。虽然路德本人拒绝将他的教导拓展到政治领域,比如革命,但是其他人却并不这样认为。托马斯・阂采尔生于茨维考,他那些同乡“先知们”的教导曾在维滕堡引发一场骚乱,他的早期教导也类似于这些“先知们”的教导。阂采尔声称,最重要的并不是圣经中所记载的经文,而是圣灵现在的启示。在他看来,这种属灵的教义具有政治意义,因为他认为,由圣灵重生的人应当共同建立神权之国,来实现上帝的国。路德曾迫使阂采尔离开了萨克森,因为他担心阂采尔的教导会导致可怕的后果。但是,这位满怀激情的说教者又回来了,他加人了农民起义。虽然路德本人并没有看到他的教义与这场农民起义有任何联系,但是,农民的确将他们的起义与路德的教义联系在一起。不管怎样,这令路德感到困惑,他不知道该采取怎样的态度。但是,当起义爆发,农民拿起武器时,他试图说服他们采取更和平的方法去解决问题,并最终要求德国的诸侯们镇压农民起义。在农民起义被血腥镇压之后,他又力劝胜利的诸侯们要宽待起义的农民。但是,无人理会他的劝告,据说,超过十万农民惨遭杀害。农民起义对宗教改革的影响是致命的。信天主教的诸侯们认为是路德的教导导致了农民起义。

路德最终同意娶离开修院的修女卡瑟琳。虽然他们的婚姻明显受到当时男权主义的影响,但还是非常幸福的。他们生养了六个孩子,他们共同劳动,供养这六个孩子和其他许多孤儿与学生。路德说,他的家像一个“小教会”,他很高兴自己能成为其中一员。著名的《桌边谈话》(Table Talks)由路德的学生编辑发表,它就是源于路德的这些经历和家庭生活,也是我们了解路德其人的一部佳作。他教育自己的孩子、学生和其他人的成就,为他赢得了公共教育先驱的美名。此外,他的家庭生活也成为德国几代敬虔的基督徒效法的榜样。

最著名的人文主义者伊拉斯漠支持路德宗基督徒的早期运动,但他并不喜欢这场运动所导致的纷争。他厌恶争辩和分歧,更愿意置身事外。但是,他的名气太大了,享受不到这样的奢侈,最终被迫表明了立场。虽然他经常批评神职人员的无知和腐败,但他从未倡导彻底的神学改革,因此,当他被迫表明立场时,他必定会支持路德的对手。伊拉斯漠还是更愿意自己选择自己的战场。因此,他并没有在因信称义、弥撒是否为献祭或教宗权威这些问题上批评路德,而是提出了自由意志。路德已经肯定预定论,这不仅因为预定论是罪人凭借上帝白白的恩典因信心得以称义的必然结果,也是因为他在权威的保罗和奥古斯丁那里找到了支持预定论的足够依据。伊拉斯漠所批评的正是路德的预定论,并发表了一篇论自由意志的文章。路德的回应先是感谢,他感谢伊拉斯漠所表现出的智慧:将他的精力集中在重要的问题上,而不是次要的问题,如销售赎罪券和圣徒遗物等等。但是,路德随后用他所特有的激情为自己的观点辩护。在他看来,异教哲学家和他那个时代的道德哲学家的自由意志观都没有考虑到罪的巨大力量。我们没有能力摆脱罪,只有依靠上帝的帮助才能称义,脱离罪的权势。但即使是这样,我们仍是罪人。因此,就服侍上帝而言,我们经常夸耀的自由意志一无是处。只有依靠上帝的主动―上帝的预定,我们才得以称义。路德与伊拉斯漠的争辩令许多人文主义者放弃了路德的事业。少数人仍坚定地支持路德,如菲利普・梅兰希顿,但他们也与伊拉斯漠和他的朋友们保持着友好的关系。支持路德的人本来就不多,因此,关于预定论和自由意志的争辩标志着路德宗基督徒与人文主义者建立亲密合作关系的所有希望都破灭了。

最终,新教徒与天主教徒于1532年签署了《纽伦堡和约》(Peace of Nurem burg)。它规定,新教徒可以实践他们的信仰,但是不能试图向其他领地传播他们的信仰;奥格斯堡帝国法令被撤销,作为报答,新教徒必须帮助查理五世对抗土耳其人。新教徒也承诺,他们不会逾越自己在《奥格斯堡信条》中所声明的信仰。政治局势再次对新教有利,虽然有《纽伦堡和约》规定,但是,新教仍在向新地区传播。

第四章  路德的神学

十字架的朋友肯定,十字架有益,行为无益,因为通过十字架,行为被废除了,依靠行为得力的老亚当被钉死了。—-马丁・路德

在路德生命的这个时期,我们必须停下来,去讲述他的神学,因为他的神学是他行为背后的动力,将在许多方面决定他的余生。当我们讲述他探索自己如何得救时,我们提到了因信称义的教义。但是,因信称义绝不是路德神学的全部。

上帝的道:众所周知,路德试图令上帝的道成为他神学的出发点与最终权威。作为一位圣经教授,圣经对他来说至关重要,他正是在圣经中找到自己苦苦探索的得救的答案。但这并不意味着他是死板的圣经主义者,因为他所理解的“上帝的道”不只是记载在圣经中的字句。就其首要意义而言,上帝的道就是上帝。《约翰福音》开篇几节经文就是依据:“太初有道,道与上帝同在,道就是上帝。”圣经本身也宣告,严格地讲,上帝的道就是作为圣子的上帝,就是三位一体的第二位,就是成48 为肉身并住在我们中间的道。因此,当上帝说话时,我们不只是被给予信息;最重要的是,上帝同时也在施展作为。这是上帝的道在《创世记》中的意义,上帝的道是一种创造的力量:“上帝说,要有……就有了……”当上帝说话时,上帝所说的,也被创造出来。除了告诉我们一些信息之外,上帝的道还在我们和所有受造物中做了一些事。那个创造与满有能力的道是基督,他成为肉身不仅是上帝最大的启示,也是上帝最伟大的作为。在耶稣里,上帝被启示给我们。在耶稣里,上帝战胜了束缚我们的罪的权势。上帝的启示也是上帝的胜利。如果用这样一种圣经观来理解上帝的道,那么令圣经成为上帝的道的,并不是圣经绝对无误,也不是圣经是评判神学与宗教争辩的权威,圣经之所以是上帝的道,是因为耶稣―成为肉身的道―在圣经中临到了我们。任何阅读圣经却因某种原因而没有在圣经中找到耶稣的人,就没有遇见上帝的道。路德曾经提出,圣经的权威高于教会的权威,他的这个教义遭到天主教徒的质疑;路德认为,上帝的道就是耶稣基督,他用这个教义来回应天主教徒的质疑。天主教徒认为,教会的权威显然高于圣经的权威,因为圣经正典是教会所确立的。路德的回应是,既不是教会创造了圣经,也不是圣经创造了教会,而是福音―耶稣基督―创造了圣经和教会。最终的权威既不在教会中,也不在圣经中,而是在福音中,在耶稣基督的信息中,因为他是成为了肉身的上帝的道。同教宗的腐败教会,甚至是基督教传统的精华相比,圣经为福音所做的见证更加可信,因此圣经比教会、教宗和传统更有权威。事实的确如此,尽管在基督教最初几百年,教会在某些书卷、而不是另一些书卷中发现福音,并因此确定了圣经的正典。

十字架神学:路德深受中世纪晚期神学传统的影响,这一传统极其怀疑理性研究或证明信仰问题的能力。即使是这样,他仍赞同大部分传统神学的信念:通过纯理性或自然方法来认识上帝是可能的。这样的知识包括上帝存在,并容许我们分辨善恶。古代异教哲学家有这样的知识,从古罗马法律可明显看出他们可以分辨善恶。此外,哲学家能够得出这一结论:只有一位至高之神,他是万物存在的本源。然而,这一切并不是对上帝的真正认识。正如路德所说,我们并不能通过思辨来认识上帝,这与我们用梯子爬到屋顶不同,人不可能爬上天堂去认识上帝。这样的努力就是路德所说的“荣耀神学”( theo)ogy of glory)。这种神学想要认识上帝在其自身荣耀中的神圣存在,却忽略了上帝与人之间的巨大距离。总而言之,荣耀神学试图在人所认为最有价值与最值得赞美的事物中去认识上帝,这就是它非常关注于上帝的能力、荣耀和良善的原因。但是,这只是在按照我们自己的形象创造上帝,我们是在骗自己相信,我们愿意让上帝的本性是什么,上帝的本性就是什么。实际上,被启示出的上帝与荣耀神学中的上帝截然不同。上帝最高的自我启示发生在基督的十字架上,因此,路德所提出的并不是荣耀神学,而是“十字架神学”(theology of the cross)。这种神学并不是从我们所选定的地方寻找一位我们想象出来的上帝,而是从上帝在十字架上的启示中寻找上帝。我们在十字架上所看到的上帝是软弱的,他正在受苦,他被视为绊脚石。这就意味着,上帝以一种与我们的期待完全不同的方式来施展作为。在十字架上,上帝摧毁了我们预先设想的神圣荣耀。当我们认识了十字架上的上帝时,一定会抛弃自己以前对上帝的认识:我们自认为通过理性或内心的良知所认识的上帝。我们现在所认识的上帝,与荣耀神学简单预设的上帝迥然不同。

律法与福音:在上帝的启示中,我们才能真正认识上帝。但是,上帝在他的启示中以两种方式彰显自己:律法与福音。这并不简单地意味着先有律法,后有福音。也不是说,旧约就是律法,新约就是福音。这是一种误解,它最终导致许多路德宗基督徒将犹太教和犹太人视为基督教信仰的大敌,因为他们认为,犹太教和犹太人强调律法,而基督教是恩典的宗教。路德的确有他那个时代的基督徒对犹太人的许多―却不是全部―偏见。但是,对于路德来说,是旧约和新约二者中的福音与律法将上帝启示出来。律法与福音的差异表明,上帝的启示既是审判的道,也是恩典的道。两者总是一起出现,当我们听到恩典的道时,我们一定会听到审判的道。

因信称义的教义是上帝赦罪的信息,它并不意味着上帝对罪漠不关心。它也不是简单地说,上帝赦免了我们,因为我们的罪毕竟没有造成严重的后果。相反,上帝是圣洁的,罪与上帝的圣洁不可调和。当上帝说话时,我们会深刻地感到,上帝是如此圣洁,我们的罪是如此深重。这就是路德所说的作为律法的上帝的道。然而,上帝也说赦罪的道―赦罪与上帝的圣洁紧密地联系在一起,以至于上帝的道有时既是审判,也是恩典。这种赦罪便是福音,这令所有人更喜乐,更无法抗拒,因为福音摧毁了律法的审判。赦罪的福音与律法并不矛盾,也不废掉律法。上帝的赦罪并不否认我们罪的严重性。正是因为我们的罪非常严重,才令福音成为非常不可思议的好消息。可是,当我们听到赦罪的道时,律法的性质为我们改变了。以前似乎难以承受的重负现在变得可以忍受,甚至甜美。路德在评述《约翰福音》时如此宣告:以前,对于我来说,律法中根本就没有快乐。但是,我现在发现,律法是好的,且甜美可口,律法被赐给我,因此,我可以活着,我现在在律法中得到了快乐。以前,它告诉我该做什么。现在,我开始改变自己,按照律法而活。为此,我要崇拜、赞美和服侍上帝。律法与福音之间的永恒辩证意味着,基督徒既是罪人,又是被称义之人。如常言所道:被称义的罪人仍是罪人。在被称义的那一刻,罪人并非基督徒生活:我们既是罪人,也是被上帝宣告为义的信徒。

教会与圣礼:与我们普遍所认为的不同,路德既不是个人主义者,也不是理性主义者。在19世纪,当理性主义和个人主义似乎会成为未来的潮流时,一些历史学家试图将路德描述成这些潮流的先驱。这经常与一种努力联系在一起:证明德国是现代文明、应用理性和个人自由之母。在这样的诊释之下,路德成为了德国伟大的民族英雄和现代性的缔造者。然而,这一切远非历史的真相。实际上,路德远非理性主义者。他经常将理性说成是“肮脏的”或“淫妇”―这反映了他成长过程中所处的中世纪晚期的神学环境,也足以说明他并不是理性主义者。至于他所谓的个人主义,更像是意大利文艺复兴领袖的特点,而不是德国这位改教家的特点;不管怎样,路德非常强调教会的重要性,他不应当被归类为真正的个人主义者。尽管路德抗议当时被普遍接受的教义,反抗罗马教会当局,但是,他相信,教会是基督教信仰中必不可少的要素。他的神学并不是个人直接与上帝相交的神学,而是信徒在团契中共同过基督徒生活的神学,他经常将这样的团契称为“母会”(mother church)。所有基督徒的确都通过洗礼成为了祭司,但是,这并不像后来的一些诊释者所说,意味着我们依靠自己便足以走近上帝。有一种直接与上帝相交的方法,所有基督徒可以,也应当享有这个方法。但是,还有一个有组织的实体,与上帝的相交都在其中发生,那一实体便是教会。成为祭司并不主要意味着我们成为了自己的祭司,而是作为上帝的祭司,我们成为了整个信仰团契的祭司,其中的所有成员也成为了我们的祭司―作为信仰的团契,我们所有人同时也成为了世界的祭司。“信徒皆祭司”的教义并没有否定教会团契的必要性,而是加强了它的重要性。能否走近上帝,不再由等级分明的祭司所控制。但是,我们仍需要信徒的团契―基督的身体,在其中,它的每一个成员都是其他成员的祭司,都牧养其他成员。如果没有这样的牧养,单独的成员便不能存活。在这样的团契中,人人都有一个职位或天职,所有职业的价值在上帝眼中都是一样的,只要它们是道德的和圣洁的。同君王或鞋匠的生活相比,修士的生活并不会更圣洁或更有价值,因为所有职业都对上帝的计划和旨意有所贡献。这个观点通常被称为’‘普通生活皆圣洁”(sanctity of the common life),路德以此为现代天职观开辟了道路,但是,受其时代影响,他通常认为,每个人的呼召(天职)都是由他自己的出身决定的。要等到路德的下一代人那里,在加尔文及其同代神学家的影响下,天职观才为人们提供了从事各种新职业的机遇。

在教会生活中,基督徒在圣礼中领受上帝的道。如果圣礼是真圣礼,它必须是由基督所设立,它必须是福音应许的有形标记。根据这样的标准,路德认为,只有两个圣礼:洗礼和圣餐。虽然其他被普遍称作圣礼的礼仪和仪式可能有益,但是,它们不应当被视为福音的圣礼―尽管路德的确考虑过将补赎礼列为圣礼。

洗礼首先是基督徒与耶稣基督同死同复活的标记。但是,它并不只是标记,因为通过洗礼的力量,我们被塑造成基督的身体―教会―的一员。洗礼与信心密切相关,因为没有信心的洗礼是无效的。但这并不意味着,我们必须在接受洗礼之前有信心,或生于教会却尚未有信心能力的婴儿不应当接受洗礼。路德认为这样的结论是错误的,因为它们将信心视为人的行为和我们必须做的事情,而不是上帝白白赐下的恩典。上帝永远是救恩的发起者,这正是教会在为不能理解洗礼意义的婴儿施行洗礼时所宣讲的。此外,洗礼不仅是基督徒生活的起点,也是所有基督徒生活的基础和背景。洗礼不仅仅在基督徒接受洗礼时有效,在基督徒一,生中都有效。所以路德告诉我们说,在经受痛苦的试炼时,他常常呼喊“我是受过洗的”。在他自己的洗礼中,有着他抵抗罪恶的力量。

圣餐是基督教另一个圣礼。路德否定许多公认的圣餐教义,尤其反对的是:举行个人弥撒、将圣餐理解为将耶稣基督再次献祭在镯骸地、只参加弥撒便会获得“善功”、变体说和“圣体的保留”―基督的身体甚至在圣餐结束之后仍留在饼中。在路德看来,这些教义是对圣餐的误解与误用,但是,他仍强调圣餐和基督临在于圣餐中的重要性。在强调需要宣讲上帝之道的同时,他也保留在圣餐中变得可见的道,将它作为基督教崇拜的中心。基督如何临在于圣餐中的问题不仅引发了新教徒与天主教徒的漫长争辩,也在新教徒中间引发了长期的争论。路德明确否定变体说,他认为,变体说与亚里士多德的(因此是异教的)形而上学联系过于紧密。同样,变体说与弥撒是可带来善功的献祭这一理论联系在一起,也违背了因信称义的教义。另一方面,路德并不愿意将圣餐降级为只是灵性实在的标记或象征。路德认为,耶稣在设立圣餐时所说的话“这是我的身体”是支持耶稣的身体临在于圣餐中的不可否定的明证。因此,路德不得不肯定,信徒在圣餐中的确分享了基督的身体。这并非像变体说所暗示的那样,饼和酒变成了耶稣基督的身体和血。饼仍是饼,酒仍是酒。但是,主的身体和血现在也与饼和酒同在,正是通过分享饼和酒,信徒才被耶稣基督的身体与宝血所滋养。虽然后来的诊释者普遍使用化质(consubstantiation)这一术语来表述路德关于基督临在于圣餐中的教义,以示他的圣餐论与罗马天主教变体说的差异,但是,路德从未使用过这种形而上学的术语,他只是说,基督的身体临在于(in)饼与酒、和饼与酒同在(wirb)、环绕着 (around)饼与酒,即基督的身体全方位地临在于饼与酒。并不是所有反对传统教义的人都认同路德的圣餐论,这很快就造成了宗教改革领袖的矛盾。卡尔施塔特是路德在维滕堡大学的同道,他曾在莱比锡与埃克论战,他声称,基督在圣餐中的临在只是象征性的,当耶稣说“这是我的身体”时,他是在指他自己,而不是饼。乌尔里希・茨温利(Ulrich Zwingli,我们将在第五章中讨论他)持有类似的观点,但是他的论证更加有力。我们将会看到,当他们于1529年在马尔堡(Marburg)会谈时,对圣餐的理解是导致他们产生分歧的一个因素。最终,基督如何临在于圣餐中成为路德宗基督徒与改革宗基督徒所辩论的一个主要问题。

两个国度:在结束对路德神学简短的回顾之前,我们必须再来说说他对教会与国家关系的理解。路德认为,上帝建立了两个国:一个在律法之下,一个在福音之下。国家必须在律法之下运行,它的主要目的是限制人的罪及其后果。如果没有国家,罪将导致混乱和破坏。另一方面,信徒属于另一个在福音之下的国。这就意味着,基督徒不应期望用福音来统治国家,也不应通过迫害异端来支持正统信仰。此外,基督徒没有理由要求,他们臣服于国家的条件是由基督徒来统治国家。国家的统治者必须遵守律法,而不是福音。在福音的国中,世俗当局没有任何权力,基督徒不受国家的统治,也不必效忠于它。但是,我们要永远记得,基督徒既是被称义之人,也是罪人;因此,作为仍是罪人的人,我们还要接受国家的统治。具体地说,这就意味着,真信仰只能凭借上帝的道获得,而不能利用世俗权力强加于人。但是,在国家和政治的复杂现实中,这些原则很难遵循。路德经常拒绝支持他事业的诸侯的帮助,但他还是发现他得到了他们的帮助。当宗教改革的支持者受到天主教军队的威胁时,他对如何应对犹豫不决,但他最终认同路德宗诸侯所进行的自卫战是正义战争。同56 样,就农民起义而言,路德认为,虽然农民正在遭受不公对待,但是作为基督徒,他们仍无权起义。几百年来,路德对教会与世俗秩序关系的理解,不断影响到他的追随者对压迫人民的、不公正的政府所持有的态度,但是,他们并不像改革宗基督徒(加尔文主义者)那样激进。路德并不是和平主义者。当形势和正义需要时,律法之下的国家可以拿起武器。当土耳其人可能颠覆基督教国家时,路德建议他的追随者拿起武器。当他相信某些运动是具有颠覆性的,如农民起义和重洗派运动(参第六章),他会宣称世俗当局有义务镇压它们。他极度怀疑人们对政教关系的传统理解。他希望自己两个国度的教义可以成为他在政治舞台上采取行动的基础,但是,他的这个教义却难以在实际情况中应用。

第五章  乌尔里希・茨温利与瑞士的宗教改革

上帝为了使人与他相交而按照自己的形象创造了人,因此.人可以在上帝的律法中获得喜乐,如果你是这样的人,除了上帝的道,不会再有任何法律或教导更能令你喜乐。—-乌尔里希・茨温利

人文主义和民族主义都成为有助于路德改革教会的因素,尽管这并不是路德的本意;然而,乌尔里希・茨温利却是有意识地利用这两个因素来领导瑞士的宗教改革。乌尔里希・茨温利于14841月生于瑞士的一个小村庄,他比路德晚出生不到两个月。他在叔叔那里受到启蒙教育之后,来到了人文主义兴旺的巴塞尔和伯尔尼。后来,他进人维也纳大学,之后又在巴塞尔学习。I 506年他获得了文科硕士学位之后,成为瑞士格拉鲁斯(Glarus)的神父。在格拉鲁斯,他继续他的人文主义研究,并熟练掌握了希腊文。他将教牧工作与他对人文主义的研究结合在一起,这在当时是极为罕见的,因为有文献表明,当时瑞士的许多教区神父都很无知,一些神父甚至从未读完全本圣经。茨温利与之形成鲜明对比:当伊拉斯漠发表他的希腊文新约时,茨温利得到了一本,他随身携带希腊文新约,以便尽量记住其中的内容。茨温利不仅是牧者和学者,还是爱国者。茨温利在格拉鲁斯生活了十年,之后被任命为一座修道院的神父,有许多朝圣者去那里朝圣。他在那里讲道,抨击当时的一些观念,如朝圣有利于得救;他告诉人们,他在新约中找不到任何支持此类行为的依据,他很快就引起了人们的注意。他的声望越来越大,l518年,他被调到苏黎世。这时,他已得出了与路德类似的结论。他的探索之旅并不像德国那位改教家那样痛苦,而是走上另一条道路:采取人文主义者的方法来研究圣经、极度J喷慨冒充基督教的迷信、反对雇佣军制度和一些教会领袖对人民的剥削。当一个赎罪券兜售者来到苏黎世时,他说服苏黎世政府将这位还没来得及开张的商贩逐出了苏黎世。这件事令茨温利开始关注教宗的滥用权力,他对迷信和滥用权力的批评越来越尖锐地集中在教宗制度上。茨温利声明,他早在听到路德的教导之前,就已经通过自己对圣经的研究得出了类似的结论。因此,茨温利的改革并不是路德改革的直接结果,而是平行于德国的改革,并很快就与之建立了联系。教宗阿德里安六世意识到需要改革教会,但是,他并不愿意进行路德和茨温利所要求的改革,他提出了诱人的建议。可是,茨温利拒绝了,他坚持认为自己所倡导的改革是以圣经为基础的。这令苏黎世政府议会要求茨温利与主教的代表进行辩论。数百位观众在规定的时间聚集在辩论现场。茨温利详细阐述了一些论点,并根据圣经为它们辩护。主教的代表拒绝回应茨温利,他宣布即将召开一次大会,当前所辩论的所有问题届时都将得以解决。当他被要求证明茨温利的错误时,他再次拒绝。因此,苏黎世政府议会决定,既然没有人驳斥茨温利的教导,他可以继续自由地讲道。这个决定标志着茨温利最终与康斯坦茨主教辖区决裂,从而与罗马教廷决裂。绝不允许任何事物令心灵偏离它最重要的任务:聆听上帝的道。他甚至还禁止过于频繁地举行圣餐,因为圣餐会贬低上帝的道,因此,茨温利更愿意每年只举行四次圣餐,人们坐着分享圣餐。在茨温利的领导下,苏黎世教会很快发生了改变。平信徒可以领受 “两种”圣餐―饼和杯。许多神父以及从前的修士都结婚了。不分社会阶级的普通公共教育成为标准教育。许多人主动向瑞士其他州宣传茨温利的思想。瑞士的新教徒就与天主教徒签署了《卡拍尔第一和约》。新教徒同意支付近期的战争开支,作为回报,每个州都得到决定自己宗教事务的自由。从此以后,新教在瑞士的一些州得以牢固地建立,而另一些州仍信奉天主教。对信仰自由的追求导致州与州之间的人口流动,结果,新教与天主教很快各自在一些州中牢固地建立起来。在苏黎世,海因里希・布林格(Heinrich Bullinger)接过了茨温利的事业,他是茨温利的学生和伙伴;他在此后大约五十年中继续领导瑞士的宗教改革,直到他于I 575年去世。

茨温利的神学在许多方面与路德的神学是一致的,因此,我们只需在此讲述这两位改教家的主要神学分歧。他们的分歧源于他们所走的不同道路。路德走的是一条痛苦的灵魂探索之旅,他最终在因信称义这一符合圣经的信息中得到了安慰,而茨温利走的却是研究圣经的人文主义者的道路,因为圣经是基督教信仰的源头,人文主义者鼓励信仰回归本源。这也意味着,茨温利对理性之力量的看法比路德更积极。茨温利与路德各自的预定论可以很好地说明这种差异。他们都认为,预定论是符合圣经的教义,必须将它作为惟靠恩典称义这一教义的基础而予以肯定。路德经历到他对自己的罪无能为力,这让他发现并且宣告,他的得救与他的行为无关,是上帝的恩典;所以,对于路德来说,预定沦既是他对自己这种经验的表达,也是他这种经验的结果。相反,茨温利认为,预定论是从上帝的本性推理而得的逻辑结论。对于瑞士这位改教家来说,支持预定论的主要论点在于,上帝是全能与全知的,因此,上帝预先知道且决定了万物。路德并没有使用这样的论点,而是乐于承认,预定论必不可少,因为人类无论做什么都不能得救。他或许会否定茨温利的预定论,认为他的预定论是理性思辨的结果,而不是圣经的启示和福音的经验。茨温利对原始基督教的理解,受到一种他并没有完全意识到的独特传统的影响。这种神学传统的一个要素是贬低物质,将物质与灵性实体对立起来。这是导致茨温利持有如下观点的原因之一:他坚持采用简单的崇拜方式,这种崇拜不会令信徒因过多地运用感官而关注于物质。另一方面,路德并没有将物质视为灵性的障碍,而是认为物质有助于基督徒这些分歧的观点明显影响到茨温利和路德这两位改教家对圣礼的理解,尤其是对圣餐的理解。路德认为,当人做出外在的行动时,上帝在人的里面做工,而茨温利拒绝将这种功效赋予圣礼,因为这会限制圣灵的自由。对他来说,物质和与之相随的物质行为只是灵性实体的标记或象征。就圣餐而言,茨温利认为,基督在饼与酒中的临在是象征性的,圣餐的有效性在于领受圣餐者的信心。但是,洗礼却造成了更大的难题‘;茨温利并不愿意放弃婴儿洗礼―这将削弱他的另一观点,即教会与国家有着共同的范围。但是,如果洗礼的功效只是象征性的,为什么要为不能理解这个象征意义的人施行洗礼的灵命。

据称是路德在马尔堡会谈时所说的话―“我们不属于一灵”,无疑正确地概括了当时的局势。他们在圣餐上的分歧并不是他们整个神学体系中一个无关紧要的枝节问题,他们的分歧源于各自对物质与灵性关系的不同理解,因此也是源于他们对上帝启示的不同理解。茨温利与路德的这一分歧以及其他分歧,促成了两个新教传统:路德宗和改革宗,它们尤其就主如何临在于圣餐中这一问题难以达成一致。虽然改革宗信徒最终声称加尔文才是为改革宗传统奠定基础的神学家,但是改革宗传统仍深受茨温利的影响。就圣餐这个问题而言,许多改革宗信徒接受了茨温利的观点,而不是加尔文的观点(参第七章)。在很多时候,改革宗信徒―如荷兰、苏格兰、英国和美国的改革宗信徒―认为武装起义是正当和正义的;这再次让我们看到,既是改教家、也是爱国者的茨温利的教导和态度,的确影响到后世的改革宗信徒。

第六章  激进的改革

现在,每个人都希望凭借一种肤浅的信仰得救;没有信仰的果子,没有历经试炼与苦难的洗礼,没有爱或盼望,没有真基督徒的行为。—-康拉德・格列伯

路德和茨温利都相信,基督教历经数百年的发展已经不再是新约中的基督教。路德希望净化基督教,除去基督教中所有违背圣经的东西。茨温利走得更远,他认为,只应当相信与实践有圣经依据的东西。但是,很快就有其他人指出,茨温利并没有让这些思想得出合乎逻辑的结论。

早期的重洗派:这些批判者认为,茨温利和路德都忘一记了,在新约中,教会与它当时所处的社会有着明显的差异。其结果便是遭受迫害,因为罗马社会难以宽容初期的基督教。因此,君士坦丁归信基督教所导致的教会与国家的妥协,本身是对初期基督教的一种背叛。为了真正顺服圣经,路德所发起的改革必须比这位改教家走得更远。教会一定不能与社会其他机构混淆。两者的本质差异在于,人只是因生于社会而属于社会,这并不是人自己所能决定的,而人真正加人教会却是他自己的决定。因此,婴儿洗礼必须被废除,因为它会令人理所当然地认为,人因生于所谓的基督教社会而成为基督徒。这会令个人的决定显得微不足道,而它正是基督教信仰的本质。所以,由此而形成的信仰团契有责任管教它的成员,他们必须以生活的纯洁作为福音的见证。一些弟兄相信,建立真信徒团契的时机已经成熟。乔治・布劳若克(George Blaurock)以前是神父,他要求另一位弟兄康拉德・格列伯(Conrad Grebel)为他施行洗礼。 1525121日,格列伯在苏黎世市政广场的喷泉池为布劳若克施行了洗礼,布劳若克随后又为其他弟兄施行了洗礼。当时,他们并没有采用浸水洗礼,因为他们主要关注的并不是洗礼的方式,而是在接受洗礼之前必须要有信仰。后来,为了追求与新约一致,他们才开始采用浸水洗礼。他们的敌人很快就将他们称为重洗派(Anabaptists),意为再接受洗礼者(rebaplizers)。这个名字并不是十分准确,因为所谓的再接受洗礼者并不认为应当重新接受洗礼,而是认为婴儿洗礼无效,因此,第一次真洗礼是我们在公开宣认信仰之后所接受的洗礼。重洗派运动召来了天主教徒和其他新教徒的强烈反对。虽然他们通常以神学原因提出他们的反对,但是,重洗派遭到迫害,实际上是因为他们被视为颠覆分子。这当然无法阻止教会与政府间不断出现的冲突,但至少可以有一个“共同预议机构”(a body of common presupposition),能够为解决教会与国家的冲突提供一个基本框架。这一切都被重洗派所否定,他们坚持认为,教会是一个自愿的信仰团契,完全不同于世俗团体。重洗派受到异端和煽动叛乱的指控。异端是宗教罪名,煽动叛乱是非宗教罪名,因此,教会与世俗法庭都有权审判被指控为重洗派的人。许多重洗派殉道―殉道的重洗派可能比在君士坦丁时代之前三百年中死于迫害的基督徒还多。虽然重洗派受到了非常残酷的迫害,但是迫害越猛烈,他们的运动就越发展壮大。后来,重洗派提出,新耶路撒冷不会在斯特拉斯堡建立,而是在明斯特建立。在明斯特,天主教徒与新教徒势均力敌,这迫使他们采取了宽容的政策,因此,重洗派并没有受到迫害。预言家们来到了明斯特,许多因难以忍受的压迫而陷入绝望的人也来到了明斯特。上帝的国即将来临,它将在明斯特建立,那时,穷人会得到土地作为基业。明斯特的重洗派很快就人多势众,他们控制了明斯特。

后期的重洗派:明斯特的陷落结束了重洗派革命。很快就出现了对明斯特这场悲剧的解释:重洗派放弃了和平主义。这场运动的新领袖同第一批重洗派一样,他们认为,基督徒之所以不愿意遵守登山宝训的训导,并不是因为这些训导难以遵守,而是因为它们需要极大的信心二信心坚定的基督徒将行出耶稣所教导的爱,并把其结果交在上帝手中。这新一代重洗派中,门诺・西蒙斯(Menno Simons)是一位重要人物。他原是荷兰的天主教神父,1531年一名重洗派的殉道,令他开始重新思考婴儿洗礼。五年之后,即1536年―莱顿的约翰和他的同伙被处死的同一年,门诺放弃了教区神父的职位,接受了重洗派信仰。他加入了荷兰的一个重洗派团契,最终,他的追随者被称为门诺派(Mennonites)。虽然门诺派同其他重洗派一样受到迫害,但是,门诺・西蒙斯并没有遇害,他多年游走于荷兰和德国北部,宣讲他的信仰,鼓励他的追随者。他还撰写了大量论文,1539年出版的《基督教教义基础》(Foundations of the Christian Doctrine)是其中最有影响力的L:他相信,和平主义是真基督教必不可少的一个要素,因此,他不愿意与重洗派中的革命派有任何关系。他也认为,基督徒不应当立下任何誓言,不应当担任要求他们宣誓的职务。但是,他们应当顺服世俗当局,只要当局不提出有悖于圣经的要求。门诺・西蒙斯将水从信徒的头顶浇下,为他们施行洗礼,他认为,只应当为当众宣认信仰的成年人施行洗礼。洗礼和圣餐都不能赐予恩典,它们只是外在的标记,象征着信徒与上帝的内在相交。最后,他和他的门徒效法耶稣的榜样施行耀足礼。乃尽管门诺派拒绝参与颠覆性活动,但他们还是被许多政府视为颠覆分子,因为他们反对宣誓和服兵役。因此,他们被驱散到东欧各地,尤其是俄罗斯。后来,其他门诺派来到了北美洲,他们在这里得到了信仰自由。但是,在俄罗斯和北美洲,他们都遇到了困难,因为俄罗斯和北美洲各国都要求他们服兵役―这个要求后来在美国和其他国家被取消。因此,在1920世纪,许多门诺派移民到南美州,他们在南美洲的一些地区可以过上相对孤立的生活。到了20世纪,门诺派已经成为16世纪重洗派运动的一个主要分支,他们仍坚持自己的和平主义立场。迫害已经成为历史,门诺派通过他们的社会服务赢得了社会的认可。

第七章  约翰・加尔文

我们要十分谨慎,以免我们的言语和思想悟越了上帝的道的启示……我们必须接受我们认识神的限制……照他启示给我们的样式认识他,而不企图在其圣道之外寻找任何关乎其本质的知识。―约翰・加尔文

毫无疑问,约翰・加尔文是将16世纪新教神学系统化的最重要的神学家。路德是宗教改革勇敢的开拓者,而加尔文则是审慎的思想家,他将新教各个教义融合成一个紧密的整体。同样,令路德备受煎熬的对得救的探索,以及让他感到无比欣喜的对因信称义的发现,这两者始终主导着他的神学。作为宗教改革第二代神学家,加尔文并没有让因信称义夺去基督教其他教义的光芒,因此,他能更多地关注基督教信仰的其他方面,而它们几乎被路德完全遗忘―尤其是成圣的教义。

加尔文于1509710日生于法国小镇努瓦永(Noyon)。在此之前,路德已经开始了他在维滕堡大学的首度授课。加尔文的父亲是努瓦永的新兴中产阶级,他是主教的秘书,以及当地主教座堂的参议神父的代理人。通过这些关系,他为年轻的加尔文得到了两个小教职的收人,这笔收人被用来支付加尔文的学习费用。有了父亲的资助,年轻的加尔文来到巴黎学习,他希望将来从事与教会相关的职业。在巴黎,他了解到人文主义及其保守派对人文主义的反动。当时正在进行的神学辩论,令他熟知威克里夫、胡斯和路德的教义。但是,正如他后来所说:“我当时深深陷人对教宗制的迷信。”1528年,他获得了文科硕士学位。即使在加尔文深受人文主义精神浸染之际,他也并不羡慕当时一些最著名的人文主义者身上空洞的典雅。

《基督教要义》:加尔文的父亲去世之后,他回到巴黎,继续他被打断的神学学习,并最终献身于新教事业。我们并不清楚他如何与罗马教廷决裂,以及这一决裂的具体日期。加尔文与路德不同,他很少写下自己的内心活动。或许是受到身边一些人文主义者的影响,以及他对圣经与早期基督教的研究,他才认为必须脱离罗马天主教,改信新教。1534年,加尔文回到努瓦永,他放弃了父亲为他争取的教职,尽管这是他的主要经济来源。我们无法弄清楚,他这时已经决定离开天主教,还是放弃教职只是他在走向宗教改革的灵命朝圣之旅中所迈出的又一步。加尔文感到,上帝对他的呼召是研究和写作。他并不希望成为一位宗教改革领袖,而是希望平静地生活,在这样的生活中研究圣经,为他的信仰著述。在到达巴塞尔前不久,他撰写了一篇短论,论述了灵魂在死人复活之前的状态。现在,他希望撰写诸如此类的论文,在那个困惑的年代帮助教会阐明信仰。加尔文在这个战场上的主要工作是,从一个新教徒的立场简要概述基督教信仰。此前,大部分新教著作都是迫于辩论所著,专门论述所辩论的问题,基本不会涉及基督教的其他基本教义,如三位一体和道成肉身。因此,加尔文计划用他所说的《基督教要义》(Institutes of the Christian Re!ion)这本小册子来填补这个空白。第一版《基督教要义》于1536年在巴塞尔出版。《基督教要义》立即取得了惊人的成功。自此之后,加尔文继续撰写一版又一版的《基督教要义》,它的内容也逐年一卷卷增加。15591560年的拉丁文版和法文版是加尔文生前最后的版本,因此,它们成为《基督教要义》的权威版本。最后一版《基督教要义》已经远远不同于加尔文在1536年所发表的那本论基督教信仰的小手册,第一版只有六章的小手册已经变成一部长达四卷、共八十章的著作。毫无疑问,《基督教要义》是新教系统神学在宗教改革时期的巅峰之作。加尔文在世时,造成新教徒分裂的主要问题是基督如何临在于圣餐 中。不过,当时的新教徒并不包括重洗派,他们被其他新教徒视为异端。在马尔堡会谈时,圣餐问题是导致路德与茨温利产生分歧的主要原因。在圣餐问题上,加尔文跟随着他的朋友,斯特拉斯堡的改教家马丁・布塞―他的观点介于路德与茨温利之间。加尔文断言,基督在圣餐中的临在是真实的,尽管这是属灵意义上的真实。这就意味着,这种临在不只是象征性的,圣餐也不只是操练敬虔,而是上帝在圣餐中为领受圣餐的教会有真实的行动。另一方面,这并不意味着基督的身体从天而降,也不是如路德所说,基督的身体同时临在几个圣坛之上,而是基督徒在领受圣餐时凭借圣灵的力量被提升至天堂,预先与基督分享天上的盛宴。认为路德宗基督徒实际上信奉的是天主教的圣餐论。路德这时已经去世,梅兰希顿拒绝按照维斯特法勒的要求攻击加尔文。但最终的结果是,路德的追随者与接受《苏黎世共识》的基督徒越走越远,为了区别于路德宗基督徒,接受《苏黎世共识》的基督徒后来被称为改革宗基督徒。因此,早期的加尔文主义或改革宗神学的主要特点并不是预定论改革宗基督徒与路德宗基督徒就预定论普遍达成了共识。实际上,将加尔文主义者与路德宗基督徒真正区分开来的,是他们对圣餐的不同理解。随着我们的讲述(参第二十章),我们将会看到,预定论在下一个世纪才被视为加尔文主义的标志。不管怎样,通过日内瓦学院的影响和《基督教要义》的出版,加尔文的神学很快就影响到欧洲其他许多国家。例如,在荷兰、苏格兰、匈牙利、英格兰和法国等国,最终出现许多接受了日内瓦这位改教家教义的教会,这些教会现在被称为改革宗或加尔文派教会。重要的是,加尔文主义与改革社会的热情相结合,这在路德宗国家中是没有的,因为加尔文主义者相信,他们有义务令世俗政府遵守上帝的律法。因此,加尔文主义最持久的一个影响在于,它促成了一场场为现代世界开辟了道路的革命,而这很可能是加尔文自己都想象不到的。

2019-07-02

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